فنومينولوجيا سارتر بين الوجود والعدم – د زهير الخويلدي
مقدمة
في الوجود والعدم، المنشور عام 1943، يسعى سارتر للإجابة على السؤال “ما هو الوجود؟ “. هذا يقود سارتر إلى الاهتمام بالوعي، في العدم، بالآخرين، ولكن أيضًا بالسلوكيات مثل سوء النية أو العار. للقيام بذلك، يستخدم سارتر منهجًا فنومينولوجيًا تغذيه قراءاته لهيدجر. يبدأ سارتر بالتذكير بمساهمة أساسية للفنومينولوجيا: الأخيرة، عن طريق اختزال الوجود إلى سلسلة من المظاهر التي تظهره للتخلص من الثنائيات التي الفلسفة المحرجة (الوجود / المظهر، الشيء في حد ذاته / الظاهرة، الداخل / الخارج، الذات / الشيء)، باستبدالها بوحدة الظاهرة. الآن كل المظاهر متساوية. على سبيل المثال، القوة ليست سوى المجموع الكلي لتأثيراتها. وهكذا فإن ثنائية الوجود والظهور لم تعد تجد مكانها في الفلسفة. يشير المظهر إلى السلسلة الكلية للمظاهر وليس إلى الواقع الخفي. ولم يعد هناك أيضًا أي ازدواجية في القوة / الفعل: كل شيء في الفعل. وهكذا، على سبيل المثال، تتكون كل عبقرية بروست في عمله نفسه، وليس في سلطة إنتاج المصنفات المزعومة. نقطة البداية للوجود والعدم تكمن على وجه التحديد في هذا السؤال: ما هو وجود هذا الظهور، طالما أنه لم يعد معارضًا للوجود؟ أو: ما هو الوجود؟ في الواقع، إن وجود الظاهرة يفلت من الحالة الهائلة، إنه ظاهرة عابرة للظهور. إذن هذا سؤال حقيقي. كيف تجيب عليه؟. هذا يتطلب الانتباه إلى الوعي. في الواقع، إذا كان الوعي، كما يعرِّفه سارتر، هو البعد العابر للظهور لوجود الذات وليس نمطًا معينًا من المعرفة، يُدعى الحس الحميم أو معرفة الذات، إذن يجب علينا فهم طبيعة الوعي، هذا الكائن العابر للظهور. لفهم الوجود، بقدر ما هو عابر للظواهر، وبالتالي يصبح السؤال: ما هو الوعي؟ يتذكر سارتر المساهمة الأساسية لعمل هوسرل: كل وعي، كما أظهر هوسرل، هو وعي بشيء ما. هذا يعني أنه لا يوجد وعي ليس موضع كائن متعالي؛ أو إذا كنت تفضل ذلك، فإن هذا الوعي ليس له محتوى. وهكذا فإن الجدول ليس في الوعي، حتى كتمثيل. توجد طاولة في المساحة بجانب النافذة. يجب أن تكون الخطوة الأولى للفلسفة هي طرد الأشياء من الوعي وإعادة تأسيس علاقتها الحقيقية مع العالم: الوعي يتجاوز نفسه للوصول إلى الشيء. هذا هو السبب في أن عقيدة سارتر ليست مثالية: إذا كان كل وعي هو وعي بشيء ما، فإن الذاتية لا تشكل الهدف. أن تكون مدركًا لشيء ما هو أن تواجه حضورًا ملموسًا وكاملاً ليس هو الوعي، مما يجعل الذاتية الخالصة تتلاشى. من هذا المنظور، لدينا دائمًا، كما أشار هيدجر، فهمًا فوريًا للوجود ما قبل الأنطولوجي: إن ظاهرة الوجود، مثل أي ظاهرة أولية ، تنكشف فورًا للوعي. ومع ذلك، من الضروري دراسة ظاهرة الوجود من أجل توضيح معناها. يقدم سارتر تمييزًا أساسيًا، مشيرًا إلى أن الوجود ينقسم إلى منطقتين غير قابلين للانتقال: الوجود في ذاته والوجود لذاته. الوجود في حد ذاته يعين نمط وجود الأشياء، التي هي مضمونة، دون أن يكون لها أي عائد على نفسها، بمعنى آخر، للوعي: الوجود ليس علاقة بذاته، إنه نفسه. إنه تأكيد لا يمكن تأكيده، لأنه يثخن في حد ذاته. سنلخص هذا بالقول إن الوجود في حد ذاته وهذا يعني أنه لا يشير إلى نفسه على أنه وعي بالذات: هذه الذات، هو. إنها تخضع لمبدأ الهوية: الوجود هو ما هو عليه. الباب هو الباب ولا شيء أكثر من ذلك. إن وجود المرء لنفسه يحدد نمط وجود الإنسان، بقدر ما لديه وعي: هذا، بسبب العائد على نفسه الذي يمكنه أن يعمل به، يُعرَّف بأنه ما هو غير موجود وليس ما هو عليه. عندما يدرك الإنسان نفسه، فإنه يضع نفسه على مسافة منه. وهكذا، فهو يكرر نفسه، فهو الذي يمتحن والممتحن في آن واحد. الآن وقد بدأنا في الحصول على فهم أعمق للوجود، فلننظر إلى نقيضه، العدم، كما يعلن الكتاب في عنوانه. ربما سيكشف لنا هذا الفحص، نتيجة لذلك ، أشياء جديدة عن الوجود.
الجزء الأول: مشكلة العدم
ليس من الضروري، كما يفعل ديكارت مع الروح والجسد، الفصل بين مصطلحي العلاقة من أجل محاولة الانضمام إليهما لاحقًا. وبالتالي لا يحصل المرء في الواقع إلا على التجريد، وهو نوع من الخيال، وبالتالي من الخطأ، منذ ذلك الحين يفكر المرء في حالة منعزلة عما لم يتم تكوينه لوجوده بمعزل، وفقًا للتعريف الشهير لتجريد لابورت. هي فكرة مجردة لتمييز ظاهرة الوعي، لأنها مرتبطة ببعضها البعض. ما هو ملموس حقًا هو الإنسان في العالم، مع هذا الاتحاد المحدد للإنسان مع العالم الذي يسميه هيدجر، على سبيل المثال، “الوجود في العالم”. دعونا ندرس علاقة الإنسان بالعالم. لنبدأ من هذه الحقيقة البسيطة: إذا درست علاقة الرجل بالعالم، فهذا يعني أنني في هذه اللحظة بالذات أقف قبل أن أكون في موقف استجواب: أطرح سؤالًا. الانتظار: أنتظر إجابة من الشخص يجري استجوابه. الآن على أي سؤال يمكن أن يكون هناك إجابة سلبية. وهذا يدل على أننا محاطون بالعدم. إن الاحتمال الدائم لعدم الوجود، خارجنا وداخلنا، هو الذي يحدد أسئلتنا حول الوجود. وهكذا، ظهر لنا للتو مكون جديد من مكونات الواقع: اللاوجود. دعونا نفحص العلاقة بين الوجود والعدم. من خلال الإنسان ينشأ اللاوجود: يظهر اللاوجود دائمًا ضمن حدود التوقع البشري. لذا فإن السؤال البشري يتضمن بطبيعته بعض الفهم المتحيز للعدم؛ إنه، في حد ذاته، علاقة بين الوجود واللاوجود. لذلك من خلال الإنسان ينشأ العدم في العالم. من خلال السؤال، ولكن أيضًا من خلال الإدراك أو الحكم، في الواقع، يتذكر سارتر أنه في الإدراك، يوجد دائمًا تكوين لشكل في القاع. إن القضاء على الأشكال في الخلفية هو الشرط الضروري لظهور النموذج الرئيسي. بالمثل، فإن حكم النفي مشروط ومدعوم بالعدم: الشرط الضروري لكي يكون من الممكن أن نقول لا هو أن يكون اللاوجود حضورا دائما، داخلنا وخارجنا، هو أن العدم يطارد الوجود. يلاحظ سارتر أن الوجود ليس هيكلًا من بين أشياء أخرى، بل لحظة كائن، إنه حالة كل الهياكل وكل اللحظات. يجب أن ندرك أن العدم يطارد الوجود. هذا يعني أن الوجود لا يحتاج إلى العدم ليتصور نفسه، وأنه يمكن للمرء أن يفحص مفهومه بشكل شامل دون أن يجد أدنى أثر للعدم. ولكن، على العكس من ذلك، فإن العدم الذي لا يمكن أن يكون له وجود مستعار فقط: إنه من الوجود يأخذ كيانه؛ لا يوجد عدم الوجود إلا في حدود الوجود، ولن يكون الاختفاء التام للوجود قدوم عهد اللاوجود، بل على العكس من ذلك ما يصاحب ذلك من تلاشي العدم. لا وجود للوجود إلا على سطح الوجود. بمعنى آخر، الوجود قبل العدم ويؤسسه. هيدجر لا يقع في خطأ هيجل، فهو لا يحافظ على كائن، حتى كائن مجرد، في اللاوجود: العدم ليس كذلك، إنه يقضي على نفسه. بالنسبة إلى هيدجر، هناك العديد من المواقف البشرية التي تشير إلى فهم العدم: الكراهية، والدفاع، والندم … يظهر القلق عندما يكتشف الإنسان العدم كظاهرة في الوجود، ومن ناحية أخرى العالم معلق في العدم: الكرب هو اكتشاف هذا العدم المزدوج والدائم. وبالتالي، فإن العدم والعالم مرتبطان ارتباطًا وثيقًا: العدم يُعطى على أنه ما يستقبل العالم من خلاله حدوده للعالم. التخوف من العالم كعالم هو العدم. إذا كان العدم هو العدم في العالم، فإن العدم يحمل الوجود في قلبه. في كل لحظة نواجه بحيرات صغيرة من اللاوجود داخل الوجود. على سبيل المثال، عندما أقول إن بيير غير موجود، إلخ. الترفيه، الغياب، التغيير، النفور، الندم، إلخ. يسكنها النفي: هذه سلبيات. هناك انتشار للكائنات الفائقة الدنيوية التي تمتلك نفس القدر من الواقعية والكفاءة مثل الكائنات الأخرى، لكنهم يحيطون بالعدم داخل أنفسهم. تجدر الإشارة إلى أن العدم يمكن أن يصبح لا شيء إلا على خلفية الكينونة: إذا كان من الممكن إعطاء العدم، فهو ليس قبل الوجود ولا بعده، ولا خارجه، بل من الداخل، في قلبه، مثل الدودة. وبالتالي إذا لم يكن النفي موجودًا، فلا يمكن طرح أي سؤال، ولا سيما سؤال الكينونة. لقد أعادنا هذا النفي إلى العدم كأصله وأساسه. أدركنا أننا لا نستطيع تصور العدم خارج الوجود. لكن هذا العدم الدنيوي، الكينونة في حد ذاتها لا يمكن أن تنتجها: فكرة الوجود بإيجابية كاملة لا تحتوي على العدم كأحد بنيتها. كما رأينا، أن تكون لذاتها، وعيًا بشريًا، هي التي تخلق العدم. هنا يظهره سارتر، في عرض يجمّع كل ما يسبقه. أولاً، يجب ملاحظة أن العدم ليس، العدم “صيف”؛ لا ينفي العدم، ولا ينفي العدم. لا بد إذن من وجود كائن لا يمكن أن يكون في ذاته، وله خاصية نفي العدم، ودعمه بمجيئه إلى الأشياء. بعد ذلك، رأينا للتو أن السؤال هو الذي يقدم العدم إلى العالم: بقدر ما يجب على السائل أن يكون قادرًا على إحداث نوع من التراجع القاتل عن المشكوك فيه، فإنه يهرب من النظام السببي للعالم، فهو ينفصل عن الوجود. لذلك توجد حركة إبادة مزدوجة في السؤال: السائل يقضي على السؤال عنه فيما يتعلق به، بوضعه في حالة محايدة، بين عدم الوجود، ويقضي على نفسه فيما يتعلق بالمسألة. أن تكون قادرًا على إخراج احتمالية عدم الوجود من ذاتك. أخيرًا، بما أن السؤال ينبع من السائل، فإن الإنسان يقدم نفسه على أنه كائن لا يجلب العدم إلى الوجود في العالم، وإلا فإن الإنسان هو الكائن الذي من خلاله يأتي العدم إلى العالم. هذه السمة ليست تافهة. هذا يكشف شيئًا مهمًا جدًا في الإنسان: حريته. يصبح السؤال في الواقع: ماذا يجب أن يكون الإنسان في كيانه حتى ينشأ العدم بواسطته؟
لا يمكن للإنسان أن يقضي على كتلة الوجود التي هي العالم. ما يمكنه تعديله هو علاقته بهذا الكائن: هذه الإمكانية للواقع البشري لإفراز العدم الذي يعزله، أطلق عليه ديكارت اسمًا: إنها الحرية. ولكن ماذا يجب أن تكون حرية الإنسان إذا كان لا بد أن يأتي من خلالها العدم إلى العالم؟
ليست الحرية ملكة للروح البشرية، أو ملكية تنتمي من بين أشياء أخرى إلى جوهر الإنسان. إن كيان الإنسان هو الحرية: لا فرق بين كيان الإنسان و “كونه حراً”. لا يمكن للواقع البشري أن يمزق نفسه بعيدًا عن العالم – في السؤال، الشك المنهجي، العصر، إلخ. – فقط إذا كانت الطبيعة تقتلع نفسها. كما يبني ديكارت الشك على الحرية. لكن العدم يعني أيضًا وجود العدم في الإنسان. ما هو الشكل الذي يتخذه وعي الحرية؟ الكرب: إنه في الكرب أن يدرك الإنسان حريته. يتذكر سارتر تمييز كيركيغارد بين اثنين من المشاعر التي يمكنني الشعور بها: الخوف (تجاه الكائنات الأخرى في العالم) والكرب (في مقابل نفسي). لذلك، على سبيل المثال، أخاف من الهاوية، لكني أشعر بالحزن بسبب رمي نفسي فيها. أو مرة أخرى: القصف يخيف الجندي، لكن القلق ينشأ فيه عندما يحاول التنبؤ بسلوكه في حال تعرضه للقصف. لتجنب القلق، يجب أن أفهم في داخلي حتمية نفسية صارمة (الدوافع تحدد سلوكي) لكنني على وجه التحديد أشعر بالقلق لأن سلوكياتي ممكنة فقط. لذلك يكشف لي القلق على أنه حر، أو: الإنسان قلق، لأنه حر. للهروب من القلق، نحاول الإيمان بالحتمية. على سبيل المثال، لاعب الكازينو الذي يتخذ قرارًا جيدًا، وهو إيقاف اللعب. في مواجهة السجادة الخضراء، سيصاب بالكرب، لأنه سيفهم أنه بعد أن بنى السدود والجدران بصبر، بعد أن أغلق نفسه في الدائرة السحرية للقرار، هو يدرك بقلق أنه لا شيء لا يفعل شيئًا. منع له من اللعب. لإثبات أن الإنسان دائمًا ما ينفصل عن العدم من جوهره، يتذكر سارتر كلمات هيجل هذه: (الجوهر هو ما كان). نادرًا ما يظهر القلق، على الرغم من أن الإنسان دائمًا حر، لأننا لا ندرك حريتنا إلا بالتأمل. ما دمت عالقًا في الحدث، لا يهم. ومع ذلك، ألا توجد قيم يمكن أن توجهنا في اختياراتنا وتزيل القلق فينا؟ في الحقيقة، حريتي هي الأساس الوحيد للقيم، وبالتالي لا شيء، لا شيء على الإطلاق، يبرر تبني هذا المقياس أو ذاك من القيم. في الواقع ، تأتي القيمة من المثالية وليس من الوجود. لذلك لم يتم الكشف عن حدس، ولكن تم إنشاؤه من خلال حريتي. هناك قيم لأننا أحرار. هذا يولد القلق لأنه إذا لم يكن هناك أساس آخر للقيم غير حريتي، فلا يوجد سبب لاختيار سلوك دون آخر: حريتي أن أكون بلا أساس للقيم. إن العالم مليء بضمانات ضد القلق: منبهات وإشارات ونماذج ضريبية وضباط شرطة، مما يعطي وهم الحتمية التي لا يمكننا إلا أن نطيعها. لكنني اكتشفت نفسي فجأة على أنني الشخص الذي يعطي معنى للاستيقاظ، الشخص الذي يمنع نفسه، من علامة، من السير على العشب … الشخص الذي يصنع القيم. أخيرًا، عليّ أن أدرك معنى العالم وجوهري: أقرر وحدي، غير مبرر وبدون عذر. هذا ما يخلق القلق، وهو ليس سوى الاستيلاء الانعكاسي على الحرية في حد ذاته. إننا نهرب من هذا القلق بإنكار حريتنا، بطرق مختلفة: الحتمية النفسية هي في المقام الأول عذر سلوك، أو، إذا صح التعبير، الأساس من كل السلوك الاعتذاري. إنه يحاول إقناعنا بأننا نعيش في نمط وجود الذات، كشيء. لكنه لا يستطيع أن يفعل شيئًا ضد دليل الحرية. الهروب من الحرية والكرب هو سوء نية ما هو سوء النية؟
يمكن للإنسان أن يتخذ مواقف سلبية تجاه العالم ونفسه: السخرية والاستياء وما إلى ذلك. في حالة سوء النية، فإن الضمير، بدلاً من أن يوجه نفيه إلى الخارج، يحوله نحو نفسه. سوء النية يختلف اختلافًا جوهريًا عن الكذب، إذا كذب الكذاب على محاوره، فإن الشخص السيئ النية يكذب على نفسه. هذه مفارقة: من كذب عليه ومن يكذب هما نفس الشخص، مما يعني أنني يجب أن أعرف، كمخادع، الحقيقة المخفية عني كما أنا مخدوعة. أكثر تركيبية: يجب أن أعرف هذه الحقيقة لأخفيها عن نفسي. يقدم سارتر بعض الأمثلة الشهيرة، بما في ذلك مثال المرأة التي تخلت عن يدها للشخص الذي يغازلها، وتنكر المعنى الجنسي لهذا الهجر. أو النادل، الذي يلعب دور النادل، يتخذ المواقف النموذجية لهذه المهنة. في كلتا الحالتين، هذا يرقى إلى تأكيد الذات كشيء، ككائن في حد ذاته، وليس كوعي حر. كيف يمكن أن تكذب على نفسك؟
في الواقع، إن سوء النية ممكن لأنني لست ما أنا عليه (أو أنني في وضع لا أكون كما أنا)، بسبب حريتي، التي تمنعني من التجميد كشيء بسيط في الهوية. على سبيل المثال، نحن لسنا حزينين، نحن نحزن أنفسنا: إذا كنت حزينًا، أو جبانًا، بالطريقة التي تبدو بها هذه المحبرة، فإن احتمال سوء النية لا يمكن حتى تصوره. في ضوء هذه النتائج، يقترح سارتر الآن مقاربة الدراسة الأنطولوجية للوعي.
الجزء الثاني: الوجود لذاته: أن تكون لنفسك
كيف تحلل الوعي؟ كيفية المضي قدما؟
يوضح سارتر، بعد تحليل مقارن موجز، أننا يجب أن نبدأ من الكوجيتو (ضد هيدجر)، والخروج منه (ضد ديكارت وهوسرل ، اللذين حبسا نفسيهما فيه). يتذكر سارتر النتائج التي تم الحصول عليها في الفصل السابق: على عكس كونها ضخمة في حد ذاتها، ممتلئة بذاتها بدون أدنى فراغ، فإن أدنى صدع يمكن أن ينزلق من خلاله العدم، والوعي على العكس من ذلك هو تخفيف الضغط عن الوجود، لأنه لا يمكن أن يتزامن مع نفسه. ومع ذلك، فإن لنفسه. هذه فرصة لسارتر لتعريف حقيقة الوعي. يظهر الرجل في حالة لم يخترها، على سبيل المثال البرجوازية، الفرنسية، عام 1942، إلخ.: إنه بقدر ما يتم إلقاؤه في عالم، مهجور في موقف طارئ، لأنه لم يتم اختياره. وبالتالي، فإن الواقعية هي هذه الاحتمالية الدائمة الزوال للداخل والتي تطارد الذات وتعلقها على الوجود في ذاتها دون أن تسمح بإدراكها على الإطلاق. الرغبة ليست سوى محاولة الذات بأن تصبح في حد ذاتها: الرغبة هي نقص الوجود. وهكذا، فإن هذا الكائن الغائب على الدوام الذي يطارد الذات هو نفسه متجمد في ذاته. إنه التوليف المستحيل للذات ولذاتها. وحده الله يدرك هذا التوليف لنفسه. الإنسان بطبيعته غير سعيد، لأنه دائمًا ما تطارده كلية دون أن يكون قادرًا على أن يكون، لأنه لم يستطع الوصول إلى ما في ذاته دون أن يفقد نفسه على أنه لذاته، لكن الوعي هو الذي يسبب ظهوره. يفحص سارتر الآن زمانية الوعي، أي كيف يظهر الزمن للوعي. كما يجب أن نفهم الحاضر والماضي والمستقبل على أنها لحظات منظمة للتوليف الأصلي. وهذا أمر ضروري لفهم الوقت: يجب أن نتعامل معه على أنه كلية تهيمن على هياكلها الثانوية وتعطيها معناها. وإلا، إذا قمنا بتجريد كل من اللحظات التي ندرسها في عزلة، نعود إلى مفارقة أرسطو: الماضي لم يعد موجودًا، والحاضر يختفي على الفور، والمستقبل لم يعد بعد، وبالتالي لا يوجد الوقت. فمن الخطأ في الواقع اعتبار أن الماضي ليس أكثر. هو، لكنه لم يعد يعمل. حدث ماضي يبقى في مكانه، في تاريخه، إلى الأبد. “ليس لدي” ماضي، لكنني “أنا” ماضي. علاوة على ذلك، عندما أموت، سأكون ماضي فقط. هو وحده الذي سيُعرِّفني: التوبة في الساعة الأخيرة هي جهد شامل لكسر كل هذا الكائن الذي اتخذ ببطء وعزز نفسه من أجلنا. بدون جدوى؛ يجمد الموت هذا انفجر مع البقية. بعبارة أخرى، من خلال الموت، فإن الذات نفسها تتحول إلى الأبد إلى الذات. إذا كنت في الماضي أنا ما أنا عليه، والماضي هو الجوهر، فإن الماضي ليس مجرد لحظة زمنية، إنه قبل كل شيء قانون أنطولوجي للذات (كل ما يمكن أن يكون لـلكائن “من أجل -نفسه”، يجب أن يكون بعيدًا عن متناول نفسه). إذا كان الماضي يتوافق مع ذاته، فإن الحاضر يتوافق مع الـكائن من أجل نفسه. باعتبارها لحظة زائلة متناهية الصغر، فهي شيء موجود وغير موجود.
أخيرًا، لا يوجد مستقبل إلا للوعي: لا يمكن أن يكون المستقبل في حد ذاته عندما لا تكون هناك لحظة من وعيي لا تحددها علاقة داخلية بالمستقبل؛ سواء أكتب، أو أدخن، أو أشرب، فإن معنى ضميري دائمًا ما يكون على مسافة، هناك، في الخارج. وبالتالي، هناك مستقبل لأن الذات يجب أن تكون كيانها، بدلاً من أن تكون، تمامًا ببساطة، يشير الشتات إلى التماسك الذي احتفظ به الشعب اليهودي، حتى في تشتتهم. يمكننا استخدام هذه الصورة لوصف نمط الوجود لذاته: لأن ذاته هو الوجود الذي يجب أن يكون كيانه في الشكل الشتات للزمنية. في الواقع، إنها مشتتة في الأبعاد الثلاثة للزمنية (الماضي، الحاضر، المستقبل)، لكن هذا ما يشكلها. يستطيع سارتر الآن فحص علاقات الإنسان بالآخرين. هذا نمط من الوجود أساسي مثل الوجود لذاته: الوجود من أجل الآخرين.
الجزء الثالث: الوجود لغيره: أن تكون من أجل الآخرين
كيف تعرف ما إذا كان الآخر موجودًا بالفعل؟ في الواقع، من الضروري أن ندرك ما يفصلني عن الآخرين: روح الآخرين تنفصل عن نفسي بكل المسافة التي تفصل روحي عن جسدي، وجسدي عن جسد الآخرين، وجسد الآخرين من روحه. علاوة على ذلك، حتى لو اعترف المرء بوجود روحي مباشرة في جسد الآخرين، فلا يزال الطريق بعيدًا عن كل سماكة الجسد التي تصل إلى روحه. شيء. أنا أعترض عليه. كما أنه يعارضني، يعتبرني كشيء. في الواقع، يظل من المحتمل دائمًا أن يكون الآخر مجرد جسد، أو حتى آلة، كما أكد بعض الفلاسفة (لا ميتري)، فلماذا لا تختزل ردود أفعال الجسم على ردود أفعال بسيطة أو مشروطة؟. يحولني الآخر إلى كائن، لأنه لا يستطيع الوصول إلى وعيي: يقدم الآخر نفسه على أنه إنكار جذري لتجربتي، لأنه الشخص الذي من خلاله لست خاضعًا بل موضوعًا. لذلك أسعى، كموضوع للمعرفة، لتحديد الموضوع الذي ينكر شخصيتي كموضوع ويحددني كموضوع. في الحقيقة لا المثالية ولا الواقعية يستطيعان حل هذا التناقض، وإثبات الوجود الحقيقي للآخر كذات. هذا يتسبب في سقوط البعض في الانغماس (الآخر غير موجود، أنا وحدي في العالم، في الواقع). حاول البعض مثل هوسرل إظهار حقيقة الآخر من خلال محاولة إثبات أن الآخر شرط لا غنى عنه لتكوين العالم. لكنه أظهر فقط التوازي بين الأنا التجريبية، التي لا يشك فيها أحد، وليس تلك الخاصة بالموضوعات المتعالية، هذه الشخصية تعود بطبيعتها. يُظهر سارتر بنفس الطريقة كيف قدم هيجل أو هايدجر التفكير في الآخرين، بينما ينتقد عدم كفاية مفاهيمهم. يُظهر سارتر أننا نلتقي بالآخرين، ولا نبنيهم. كيف نلتقي به؟ كيف يسلم نفسه لنا كموضوع؟. يبدأ سارتر بمثال بسيط: أرى رجلاً على عشب. لكن علاقة هذا الرجل بهذا العشب تهرب مني: المسافة التي تتكشف بين العشب والرجل هي إنكار للمسافة التي أقوم بها بين هذين الشيئين. يبدو أنه تفكك للعلاقات التي أدركها بين كائنات كوني. إنها مثل خلفية الأشياء التي تهرب مني من حيث المبدأ ويتم منحها لهم من الخارج. وهكذا يظهر لي الآخر في تجربة خاصة جدًا، كعنصر تفكك في كوني. يواجه المرء الآخر باعتباره موضوعًا (لنفسه) عندما يلاحظ المرء الهروب الدائم للأشياء نحو مصطلح يهرب مني بقدر ما يتكشف مسافاته الخاصة حول نفسه. يبدو إذن أن العالم مثقوب بفتحة تصريف في وسط كيانه. فكيف يكشف لي الآخر عن نفسه كموضوع؟ يكشف هذا التفكك أنني كائن للآخرين. لكن، من اللحظة التي يأخذني فيها ككائن، فذلك لأنه اتضح أنه، مثلي تمامًا، موضوع: إنه في ومن خلال الكشف عن كوني كائن للآخر يجب أن أكون قادرًا على فهم حضور كيانه: النظرة هي العلاقة المميزة التي من خلالها يعتبرني الآخر كموضوع (وبالتالي يكشف عن نفسه كموضوع). لا يُعطى الآخر لي بأي حال من الأحوال كموضوع في النظرة: تجسيد الآخر سيكون انهيارًا لوجوده. على العكس من ذلك، يتم إعطاء الآخر كموضوع خالص. خطأ الانتماء والعقائد السابقة على الآخر هو بالتحديد الاعتقاد بأن الآخر يُعطى لي أولاً ككائن. ومن ثم يصبح من المستحيل إثبات طبيعتها كموضوع، ومن ثم الملجأ في الانغماس. “كوني من أجل الآخرين” ليس سوى “أنا كائن”. هذا هو السبب في أنه من خلال الآخر يأتي لي موضوعي الذاتي. العار هو الشعور بكوني كائنًا للآخرين، وبالتالي الشعور الأصلي بوجود وجودي في الخارج، منخرطًا في كائن آخر، ينير بواسطة موضوع نقي. ها هو الوضع إذن: الآخر ينظر إلي، وعلى هذا النحو، فهو يحمل سر وجودي، ويعرف ما أنا عليه؛ وبالتالي، فإن المعنى العميق لوجودي هو خارج مني، مسجونًا في غياب؛ يتحكم الآخرون بي. ومن هناك، يمكنني تبني نوعين مختلفين من المواقف:
1 / المحبة
من خلال النظرة، أنا ممسوس من قبل الآخرين، نظراته تشكل جسدي في عريها، وتلدها، وتنتجها كما هي، وأراها كما لن أراها أبدًا. البعض الآخر يحمل سرًا، سر من أنا. يجعلني أكون وبالتالي يمتلكني. الآخر بالنسبة لي هو ما سرق كوني مني وما يعني أن هناك كائنًا هو كوني. لكن يمكنني محاولة استعادة هذا الوجود الذي أنا عليه، والذي هو على مسافة، في الآخرين: أنا مشروع لاستعادة وجودي. هذا ممكن فقط إذا استوعبت حرية الآخرين. هذه هي المحبة: اقتناص حرية الآخرين، فلا يرغب الحبيب في استعباد المحبوب. إنه لا يريد أن يصبح موضوعًا لشغف ميكانيكي: فهو لا يريد أن يمتلك آلية، وأن يكون محبوبًا من قبل الحتمية النفسية (سيشعر بالتقليل من القيمة). في الواقع، لا يرغب الحبيب في امتلاك الحبيب لأن المرء يمتلك شيئًا: إنه يطلب نوعًا خاصًا من التملك: يريد أن يمتلك الحرية كالحرية. يريد أن يحب الحرية ويطالب بألا تكون هذه الحرية كالحرية بعد الآن حرة (تركه، أن يذهب بعيدًا، إلخ). هذا يجلب سعادة كبيرة: بدلاً من أن نكون محبوبين، كنا قلقين بشأن هذه النتوء غير المبرر هذا كان وجودنا، الآن، هذا الوجود مطلوب بالحرية التي نريدها بأنفسنا بحريتنا. هذا هو أساس فرح الحب: الشعور بالتبرير في الوجود. لكن في الواقع، الحب دائمًا فاشل، لثلاثة أسباب: إنه إشارة إلى اللانهاية لأن الحب هو أن يريد الآخر لي أن أحبه. من ناحية أخرى، إيقاظ الآخر ممكن دائمًا، ويمكنه دائمًا أن يجعلني أبدو كشيء؛ لذلك هناك شعور دائم بعدم الأمان في الحب. أخيرًا، حبنا مطلق نسبي دائمًا من قبل الآخرين. يجب أن يكون المرء وحده في العالم مع الحبيب.
2 / اللامبالاة، الرغبة، الكراهية
النوع الثاني من المواقف الذي يمكنني تبنيه هو تحويل الآخر إلى كائن. على سبيل المثال، في اللامبالاة: الآخرون مجرد أشياء أو وظائف: الناخس ليس سوى وظيفة بسيطة من اللكم، إلخ.: هناك رجال يموتون دون أن يكون لديهم – إلا خلال إضاءات قصيرة ومرعبة، يشتبهون في ماهية الآخر. أو حتى في الرغبة. هذا لا ينطوي على الفعل الجنسي. إنها تكشف حقيقة جسدي وجسد الآخرين، أي جسدي كجسد، والرغبة هي أيضًا فاشلة: اللذة هي نهايتها.
الجزء الرابع: أن يكون لديك ويفعل ويكون
يفحص سارتر الآن هذه الفئات الأساسية الثلاث التي تندرج تحت كل سلوك بشري. وبالتالي فإن معرفة ذلك ليس سوى طريقة لامتلاكه. العمل مقصود. المدخن الذي فجر عن غير قصد برميل بارود لم يتصرف. من المؤكد أن الفعل يخضع لدافع (ضد مؤيدي حرية اللامبالاة، أو العمل بدون دوافع)، لكن هذا لا يعني أنه يجب علينا التمسك بالحتمية. إنه حقًا هو الذي يمنح الهاتف المحمول قيمته كمحمول.
هذا هو السبب في أن الحرية هي مادة كوني، والتي يمكن إعادة صياغتها على النحو التالي: أنا محكوم على أن أكون حراً، ويجب أن نفرق بين الدافع والدافع للفعل. إذا كان الدافع هو سبب الفعل، مجموعة الاعتبارات العقلانية التي تبرره، فإن الدافع هو حقيقة ذاتية، مجموعة الرغبات والعواطف والمشاعر التي تدفعني لإنجاز فعل معين. لا يستطيع الدافع، على عكس ما تؤكده الحتمية، تحديد الفعل، بما في ذلك في هذا الحساب العقلاني للدوافع التي هي التداول. في الواقع، عندما أتداول، تنتهي اللعبة، لكن سارتر يقدم حجة منطقية ضد الحرية: عجزنا: لقد ولدت عاملاً فرنسيًا مصابًا بالسل. قصة الحياة، مهما كانت، هي قصة فشل. معامل محنة الأشياء هو أن الأمر يستغرق سنوات من الصبر قبل الحصول على أصغر نتيجة أكثر بكثير مما يبدو أنه “صنع”، يبدو أن الإنسان “صنع” بالمناخ والأرض، والعرق والطبقة، إلخ. كما يجيب سارتر أنه من خلالنا ينشأ معامل محنة الأشياء. هذه الصخرة تقاوم إذا أردت تحريكها، لكنها تقدم مساعدة ثمينة إذا كنت أرغب في تسلقها لرؤية البانوراما: في حد ذاتها، إنها محايدة، أي تنتظر أن تضيء بنهاية لتظهر نفسها كخصم أو كخصم. مساعد. من المسلم به أنه لا يزال هناك بقايا غير قابلة للضغط تنتمي إلى نفسه (على سبيل المثال، سوف تكون هذه الصخرة مواتية إلى حد ما للتسلق)، ولكن بعيدًا عن أن تكون هذه البقايا حدًا للحرية، فهي تعتمد على نفسها على هذا لتأكيد نفسها على أنها حرية. لا توجد حرية إلا في عالم مقاوم. هذا ما يسميه سارتر الموقف: عرضية الحرية في الجلسة الكاملة لوجود العالم، نتاج مشترك لمصادفة الوجود في ذاته والحرية، ظاهرة غامضة، يستحيل فيها على الذات تمييز مساهمة الحرية والوجود الخام. وهذا يعني أنه لا حرية إلا في حالة ولا موقف إلا بالحرية. لكن هل وجه سارتر الوجودية من حيث هي انسانوية نحو مقاومة العدمية التي تداهم الذات وتسبب الفعل العاطل؟
المصدر:
- Paul Sartre, l’Etre et le Néant, éditions Gallimard, Paris, 1943,
زهير الخويلدي / كاتب فلسفي / تونس
